Исихазм: содержание понятия и его границы

Доступен только на StudyGur

Тема:
Скачиваний: 0
Страниц: 12
Опубликован:
ЧИТАЙТЕ ПОЛНЫЙ ТЕКСТ ДОКУМЕНТА

ПРЕДПРОСМОТР

Исихазм: содержание понятия и его границы
Лепахин В. В.
Об исихазме особенно много и часто писали в течение трех последних десятилетий. К
этой теме неоднократно обращались как богословы, так и историки, философы,
искусствоведы и литературоведы. Заново была поставлена проблемы богословских основ
исихазма и его влияния на церковное искусство. Перечитывая исследования в этой области,
нельзя не заметить, что термин "исихазм" не только в разных, но, бывает, в одной и той же
работе употребляется в разных смыслах, в него вкладывают подчас случайные признаки,
невольно сближая исихазм с явлениями не только внешними по отношению к нему, но даже
ему чуждыми.
Исихазм (от греч — спокойствие, покой, освобождение, прекращение, тишина,
молчание, мир, уединение) возникает в среде монашества как духовно-практическое
делание, поэтому прежде всего следует уточнить содержание исихастской практики. В ее
основе мы предлагаем выделять шесть элементов: 1) очищение сердца как средоточия
духовной жизни человека, 2) сочетание ума и сердца или "сведение" ума в сердце, 3)
непрестанная молитва, 4) безмолвие, трезвение и внимание, 5) призывание имени Божия как
реальной преображающей силы, 6) явление нетварного Фаворского света как вступление
подвижника в Богообщение и Боговедение.
1. В Библии слово "сердце" употребляется более шестисот раз. Сердце играет
важнейшую, если не главную, роль в духовной жизни человека. Сердце, по Священному
Писанию, является органом всей симфонии душевных чувств, от сильнейшей радости до
глубокой печали и скорби (Ис.89:3,Иер. 4:19), от восторженной любви до ненависти и ярости
(Вт.6:5;Мф.22:37;Иов. 36:13;Псл.104:25). Сердце является также органом мысли: "Для чего
мыслите худое в сердцах ваших?" — спрашивал Спаситель книжников (Мф.9:4,ср.Мр.
2:6;Лк.3:15), а вместе с тем и средоточием мудрости (Пр.23:15;Исх.28:3). Сердце — это орган
воли, решимости, решительности (Иов.23:16;Псл.9:38, 20:3). Сердце это центр нравственной
жизни человека, по своей функции оно совпадает с совестью или является "хранилищем" ее
(Псл.76:7,118:69;Евр.10:22). Сердце выступает в Священном Писании как духовный центр
сознательного и бессознательного. Оно так глубоко, а внутреннее содержание его так
таинственно, что во всей глубине оно недоведомо не только другому человеку, но и самой
личности. Сердце человеческое в полной мере знает только Бог, только Он ведает все тайные
помыслы и намерения человека и, учитывая их, а не только внешние дела и слова, будет
судить человека. Страшный Суд — это суд "по сердцу". Но именно потому, что сердце есть
центр и бессознательного, оно в определенной мере беззащитно пред силой зла: сатана
может похитить из него слово Божие (Лк.8:12;Мф.13:19), он может вложить в сердце
человека злые помыслы и намерения (Ин.13:2). Тогда, как учит Иисус Христос, "из сердца
исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства,
хуления" (Мф.15:19). Итак, сердце является средоточием всей сознательной и
бессознательной, умственной и эмоциональной, нравственной и волевой, таинственной и
мистической жизни человека. Задача христианской жизни — очищение сердца: "Блаженны
чистые сердцем, ибо они Бога узрят".1
2. Чистое сердце обретается непрестанной памятью о Боге и умно-сердечной молитвой
— совершаемой умом в сердце. Один ум, по учению Св. Отцов, часто "рассеивается" в
молитве, отвлекается посторонними помыслами. "Ум наш, — пишет прп. Исихий, — есть
нечто подвижное и незлобивое, легко отдающееся мечтам и держимо падкое на помыслы
греховные, если не имеет себе такого помысла, который, как самодержец над страстями,
удерживал бы его непрестанно и обуздывал". Цель исихастской практики — "свести" ум в
сердце или "сочетать ум с сердцем", так, чтобы ум удерживался в постоянной памяти о Боге.
"...Низведи ум свой из головы в сердце, и придержи его там: и оттоле взывай умно-сердечно:
"Господи, Иисусе Христе, помилуй мя!" — пишет прп. Григорий Синаит. "...Собрав ум свой,
вводи его... путем дыхания внутрь, понудь его вместе с сим вдыхаемым воздухом низойти в
самое сердце и держи его там... Не оставляй его праздным, но дай ему следующие
священные слова: "Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!" — наставляет прп.
Никифор Уединенник. Навык "стояния умом в сердце" приобретается долгим трудом, но
само сочетание ума с сердцем — всецело в воле Божией, оно — дар благодати. Ум,
"улучивший место сердца", молитвой соединяет разрозненные в человеке умственные,
душевные и духовные силы и способности, "вращаясь" в сердце, ум очищает сердце
молитвой и очищается сам, просвещается Божественной благодатью. Как пишет свт.
Феолипт, "воссиявает Христос на тверди молящегося ума; и всякий мира сего обычай
отходит, и ум исходит на дело свое, т.е. на божественное поучение до вечера". Это путь к
совершенству ума, когда уму открывается "ведение духовных вещей". По словам аввы
Филимона, "совершенным ум бывает тогда, когда вкусит существенного ведения и
соединится с Богом". Только тогда ум начинает идти по пути своего истинного
предназначения, вложенного в него изначально Творцом. Главным средством сочетания ума
с сердцем и тем "помыслом-самодержцем", о котором писал прп. Исихий, является
непрестанная молитва.
3. Апостол Павел призывал верных: "Непрестанно молитесь..." (1Фес.
5:17;ср.Еф.6:18;Кол.1:3,9). Этот апостольский призыв лег в основу практики непрестанной
молитвы. В православной аскетической литературе обычно выделяют три вида молитвы:
словесную, мысленную и сердечную (иногда ее называют умно-сердечной). Словесная
молитва творится языком, ум же не вникает в слова молитвы, а сердце остается холодным;
мысленная — творится в уме, который вникает в слова молитвы, сочувствует им. Описание
третьего вида или "образа" молитвы — собственно исихастской молитвы — приведем по
Добротолюбию: "Третий образ (молитвы) воистину дивен есть и неудобоизъясним, и для тех,
которые не знают его опытно, не только неудобопонятен, но кажется даже невероятным... Ум
(быть в сердце — отличительная черта сего третьего образа молитвы) да хранит сердце в то
время, когда молится, и внутрь его да вращается неотходно, и оттуда, из глубины сердца да
воссылает молитвы к Богу".
Постоянная, чистая умно-сердечная молитва приводит к тому, что молитва становится
"самодвижной". Монах-подвижник может выполнять свои повседневные дела, заниматься
ручным трудом, читать духовные книги, ходить на богослужения, но при этом молитва его
не прерывается: "...Сидишь ли, или ходишь, ешь или пьешь, или другое что делаешь, даже в
глубоком сне молитвенные благоухания будут восходить из сердца без труда; если и
умолкнет она во сне, но внутрь тайно всегда священно-действоваться будет, не прерываясь".
О пребывании умом в сердце с непрестанной молитвой говорили прп. Антоний
Великий, прп. Марк Подвижник, авва Дорофей, прп. Иоанн Лествичник, свт. Епифаний
Кипрский, прп. Исайя Отшельник, почти все авторы Добротолюбия, что свидетельствует о
древности практики непрестанной умно-сердечной молитвы.2
Некоторые отцы-подвижники говорят о четвертом виде молитвы. Прп. Максим
Капсокаливит (современник прп. Григория Синаита) говорил: "...Когда благодать Святого
Духа придет в человека посредством молитвы, тогда молитва прекращается, так как ум тогда
весь овладевается благодатью Святого Духа... Ум такого человека научается от Святого Духа
высшим и сокровенным тайнам, которых, по божественному Павлу, ни око человеческое не
может видеть, ни ум уразуметь сам собою никогда". Об этом же в сходных выражениях
писал ранее свт. Исаак Сирии, называвший это состояние "видением молитвы". Это уже не
молитва собственно, а "восхищение ума к Богу", предстояние перед Ним в чистом
созерцании Божественного света и славы Божией.
4. Большое значение исихасты придавали чистоте молитвы, она являлась условием и
результатом чистоты сердца. Молитва должна быть не только непрестанной, но и чистой —
"нерассеянной", "неразвлекаемой", "непарительной". Поэтому следующей важнейшей
частью исихастской практики следует назвать безмолвие, внимание, трезвение, хранение ума
и сердца, которые служат обретению чистой молитвы. О необходимости для подвижника
внимания и трезвения подробно пишут Исихий пресвитер Иерусалимский, прп. Филофей
Синайский, прп. Никифор Уединенник, прп. Григорий Синаит, свт. Григорий Палама и др.
Внимание обычно понимается святыми отцами как сосредоточенность на памяти о Боге.
Трезвение же объясняется как стояние на страже внутренних помышлений и отгнание
"облака злых помыслов... из атмосферы сердца". Иногда у некоторых св. отцов внимание и
трезвение объединяются, называясь хранением ума и сердца, а условием внимания и
трезвения становится "молчальничество" или "безмолвие" (исихия), т.е. те элементы
исихастской практики, которые дали название самому явлению. Наиболее подробно и
глубоко о безмолвии написано прп. Иоанном Лествичником, который посвятил ему в своей
"Лествице" отдельную главу. Прп. Иоанн пишет: "Затворяй дверь келий для тела, дверь уст
— для бесед, а внутреннюю дверь души для лукавых духов". Таким образом, по прп. Иоанну,
безмолвие бывает трех видов: "безмолвие" тела (уединение), безмолвие уст
(молчальничество) и безмолвие души. Другие отцы называют третий вид также безмолвием
ума или сердечным безмолвием. Первые два вида безмолвия — лишь условие для занятия
непрестанной умно-сердечной молитвой, третий же — одновременно условие, средство и
цель. Средство — потому что безмолвие сердца дает ему возможность сосредоточиться на
молитве, цель — потому что достичь безмолвия ума и сердца можно только молитвой, и
только в безмолвном уме (и сердце) может совершаться чистая нерассеянная молитва. Таким
образом, чистая неразвлекаемая непарительная молитва и есть безмолвие. Поэтому
некоторые подвижники называют исихию "священным безмолвием", а монахов, творящих
непрестанную молитву, — священно-безмолвствующими.
5. Важнейшее значение в практике непрестанной молитвы имеет само содержание
молитвы, призывание имени Божия: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя
грешнаго". Исихий, пресвитер Иерусалимский, учит: "...Одно и одинаковым образом
совершаемое всегда должны иметь мы дело — призывание Иисуса Христа, Господа нашего;
с горячим сердцем взывая к Нему, да даст Он нам причаститься и вкусить имени Его".
Отношение к имени Божиему как к реальной силе, как к энергии Божией уходит своими
корнями в Священное Писание, к третьей заповеди: "Не произноси имени Господа Бога
твоего напрасно" (Исх.20:7). Имя Божие священно, оно дано в Откровении, оно достойно
всяческого почитания. Соломон, обращаясь в молитве к Богу, говорит: храм "я построил
имени Твоему" (3Цар.8:44), и Господь в ответ подтверждает: храм этот "Я освятил имени
Моему", "чтобы пребывать имени Моему там вовек" (3Цар.9:3,7). Священная сила, слава и
энергия имени Бога Отца покоится и на имени Сына как единосущного Отцу. Имя Сыну
Божиему дается не человеческим разумением, а открывается Господом через ангела и
предсказывается через пророков. Поэтому от имени Сына Божия пророчествуют (Мф.7:22),
Его именем творят чудеса (Мф.7:22), учеников ненавидят за имя Его (Мр.13:13;Лк.21:17), на
имя Его будут уповать все народы (Мф.12:21), верующие собираются воя Его (Мф.18:20)
ученики оставляют свои дома ради имени Его (Мф.19:29), люди веруют во имя Его
(Ин.1:12;2:23), имя Христово выше всякого имени (Фил.2:9), именем Его изгоняются бесы
им (Лк.10:17). Поэтому в центре умно-сердечной молитвы стоит имя Христово.
Еще Антоний Великий призывал братию: "И ночью и днем да обращается в устах твоих
имя Господа...". Или: "Безмолвствуя в келий твоей... не оставляй моления именем Господа
Иисуса". В сердце человека происходит "брань с сатаной" (о которой позже писал
Достоевский), и в этой страшной борьбе с инфернальной силой человек был бы бессилен и
беззащитен в одиночестве. Другая — более мощная — сила, которая помогает ему одержать
победу в этом борении, есть имя Божие. "...В отношении всякой страсти ничего нет полезнее,
как призывать имя Божие", — учат прп. Варсонофий Великий и прп. Иоанн, а прп. Исихий
называет имя Иисусово "победоносным священным мечом", имея который в себе,
подвижник "обращает вспять и посекает" нечистые помыслы и всякие бесовские приражения
и прилоги. Более чем через десять веков в России прп. Нил Сорский наставлял своих
учеников: "Всегда бей ратников (бесов, всевающих злые и греховные помыслы) именем
Иисусовым; ибо крепче этого оружия не найдешь ни на небе, ни на земле". Именно поэтому
умно-сердечную молитву подвижники называют "Иисусовой молитвой".3 Непрестанное
призывание имени Божия, творение Иисусовой молитвы на своей высшей ступени дает
подвижнику видение Божественного света.
6. "Я свет миру", — говорит о Себе Спаситель (Ин.8:12), в одном из посланий св.
апостол Иоанн утверждает: "Бог есть свет" (1Ин.1:5). Здесь же следует процитировать и
Откровение св. Иоанна Богослова: "Спасенные будут ходить во свете"; "И ночи не будет там
(в Царстве Небесном), и не будут иметь нужду ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо
Господь Бог освещает их". Свт. Григорий Палама, опираясь на многочисленные упоминания
света в Священном Писании, изложил и защитил от нападок учение о свете как нетварной
Божественной энергии. Важнейшим свидетельством явления в мир этого Божественного
света он считал событие Преображения Господня на горе Фавор. Иисус Христос, Сын Божий
и Бог, есть Свет, но как Богочеловек он носит в себе этот Свет скрытым. Преображение —
это подтверждение и того, что Бог есть Свет, и того, что Свет этот, будучи трансцендентным
по сущности, как энергия Божия способен сойти в имманентный мир, и того, что человек в
определенном состоянии становится способен созерцать этот нетварный свет и принимать
его в себя. "Молитва является подательницей сего блаженного видения" (света), — пишет
свт. Григорий. Молитва очищает ум, делает его "световидным", и подвижник восходит на
такую ступень богопознания, когда может "узреть" Христа "божественно и неизреченно
сверхсияющего".
В работах об исихазме "богословие света" связывается почти исключительно с именем
свт. Григория Паламы, но практика непрестанной молитвы всегда считала своей вершиной
именно явление и видение Божественного света. Вот одно из свидетельств, относящееся к IV
веку: "Душа, которую Дух, уготовавший ее в седалище и обитель себе, сподобил
приобщиться света Его и осиял красотою неизреченной славы Своей, делается вся —
светом... Сам Христос и носим бывает душою, и водит ее", — пишет Макарий Великий.
"Души праведных, — учит он же, — соделываются светом небесным". Исихий пресвитер
еще в V веке увязывал между собой "свет" и "имя". У него, а позже у Феолипта
Филадельфийского, особенно ясно проступает взаимосвязь учений о Божественном имени и
Божественном свете. "...Святое и достопоклоняемое имя Господа Иисуса, непрестанно сияя в
уме, порождает бесчисленное множество солнцевидных помышлений", — пишет Исихий
пресвитер, а свт.Феолипт утверждает: "Когда мысль часто призывает имя Господа, а ум
напряженно внимает сему призыванию Божественного имени, тогда свет уведения Бога
своим Богом, как облако светлое, осеняет всю душу". Видение Божественного света за три с
половиной века до свт. Григория Паламы описывал прп. Симеон Новый Богослов. Он,
говорит о себе в третьем лице прп. Симеон, "был весь срастворен с невещественным оным
светом, и ему казалось, что он сам стал светом... и сподобился увидеть сладчайший оный
свет мысленного Солнца правды, Господа нашего Иисуса Христа, каковый свет удостоверил
его, что он имел восприять и будущий свет". Именно это состояние некоторые подвижники,
как выше отмечалось, называли четвертым, высшим и не всем (даже из совершенных)
доступным видом молитвы. Итак, ум в сердце, непрестанная молитва, безмолвие с
трезвением, призывание имени Божия, Божественный свет — вот составные части исихии и
исихазма как учения о ней.
В богословии свт. Григория Паламы важное место занимало учение о Божественных
энергиях. Оно имеет прежде всего догматическое и вероучительное значение, но отдельные
выводы этого учения прямо связаны с исихастской практикой, либо вытекая из нее, либо
задним числом подтверждая, обосновывая и защищая ее. Для оппонента и противника свт.
Григория Варлаама Калабрийца, как позже Акиндина, энергия — нечто отличное от
Божественной природы и тварное. Православная точка зрения состоит в том, что энергия
происходит от сущности, она не сотворена, и благодать, которую получают от Бога святые,
является несотворенной, но это не сущность Божия, а неотделимая от Него энергия,
следовательно Бог является доступным для человека, благодаря своей природной и
сущностной энергии.4 Как справедливо отмечает прот. Иоанн Мейендорф, исихазм в
собственном смысле слова "не является необходимым элементом в богословии Паламы", но
верно и обратное: исихазм как "умное делание" и опытное богословие этого делания
сложились задолго до своего подтверждения в богословии свт. Григория. Исихазм
практический, послужив толчком к началу споров, стал знаменем сторонников Паламы.
Полемика свт. Григория с Варлаамом и его последователями была названа "исихастской" по
признаку, не имеющему прямого или обязательного отношения к содержанию споров.
Термин "паламитские" споры (о свете, о имени Божием, о Божественной энергии) нам
представляется более точным. Учение свт. Григория о нетварных энергиях на соборах 1341,
1347 и 1351 годов было понято и принято как продолжение святоотеческого, оно не стояло в
прямой связи с исихастской практикой и исихазмом самого свт. Григория.
Наименование "исихазм" дано практике и богословию "умного делания", на наш
взгляд, по второстепенному и относительному признаку: безмолвие (исихия) — лишь одна и
не самая главная из составляющих частей исихазма. Св. отцы-подвижники никогда не
стремились к терминологической чистоте в изложении своего духовного опыта. Для них
было важнее дать наиболее полное, точное и многостороннее описание явления, а не
заключить его в терминологические рамки и границы, неизбежно обеднившие бы все
богатство самого феномена исихии — священного безмолвия. Они проходили молитву
опытным путем и писания свои предлагали не как богословскую теорию, а как практическое
руководство для желающих и склонных упражняться в непрестанной молитве, наставляя
пользоваться не только книгами, но и советами опытных в этом деле монахов, старцев,
оговариваясь при этом, что многое в их писаниях для людей, не имеющих личного
молитвенного опыта, будет непонятно или понято превратно. Но друг друга подвижникиисихасты понимали прекрасно, несмотря на терминологическую полифонию. Прп. Никифор
Уединенник писал: "Внимание некоторые из святых называли блюдением ума, иные —
хранением сердца, иные трезвением, иные мысленным безмолвием, а иные — еще как
иначе". Автор "Слова о трех образах молитвы" замечал: "Это делание (хранение сердца)
некоторые из отцов назвали сердечным безмолвием; другие назвали его вниманием; иные —
трезвением и противоречием (помыслам), иные еще — рассмотрением помыслов и
хранением ума". Эти определения можно дополнить другими, встречающимися в
Добротолюбии не реже: Иисусова молитва, умная молитва, сердечная молитва, умносердечная молитва, непрестанная молитва; умное делание, сердечное делание, духовное
делание, тайное делание; сокровенное поучение, тайное поучение и др. Во всех этих
определениях перемещается, сдвигается акцент с одного элемента исихастской практики на
другой. Если подвижники делали ударение (по каким-либо, например, дидактическим
причинам) на первом элементе, они называли свою практику сердечной молитвой, если на
втором — умным деланием, если на третьем — непрестанной молитвой, если на четвертом
— хранением ума и сердца или священным безмолвием, исихией, если на пятом —
Иисусовой молитвой, если же на шестом — восхищением к Богу, видением Божественного
Света или четвертым образом молитвы. Но все это стороны одной и той же практики, одного
и того же делания, и только все вместе в своем единстве они дают представление о
содержании исихазма во всем его объеме, во всей его симфонической полноте и
многообразии.
Прот. Иоанн Мейендорф справедливо призывает разделять по крайней мере четыре
смысла термина исихазм: 1) отшельничество, молчальничество, имевшие место уже в первые
века монашества; 2) школа духовной практики, связанная с творением молитвы Иисусовой
— ХIV-ХV вв.; 3) учение свт. Григория Паламы о нетварных энергиях; 4) наконец, движение
"ревнителей Православия, которые во второй половине XIV века распространили свое
влияние на всю Восточную Европу и, особенно, — на Московскую Русь". В этой
классификации выделяется практический исихазм трех различных исторических периодов в
его трех разных проявлениях (пункты 1, 2, 4). Соглашаясь с таким делением, нам хотелось
бы отметить, что эти "три исихазма" нельзя противопоставлять. Сами делатели умной
молитвы во все времена ощущали себя в русле единой православной традиции. В
исихастской практике за всю историю ее существования можно выделить неизменное ядро
(шесть перечисленных выше элементов), которое позволяет говорить о ее единстве и
преемственности от преподобных Антония и Макария Великих через прп. Григория Синаита
и свт. Григория Паламы до оптинских старцев и прп.Силуана Афонского.
Вместе с практикой священного безмолвия родился и "богословский исихазм". Как это
ясно прослеживается по писаниям подвижников, следовало бы выделять два вида
богословского исихазма: "опытный" и теоретический, которые заметно отличаются друг от
друга как по содержанию и языку, так и по направленности и целям. Опытное богословие
исихазма — описание личного опыта "умного делания", составленное часто по просьбе
учеников, поэтому носящее характер руководства. В таких писаниях нет или почти нет
теоретизирования и обобщений, но детально излагается путь молитвенника от первых
попыток непрестанной молитвы до видения Божественного света, с указанием опасностей,
подстерегающих подвижника на этом пути. Внутри практического исихазма не возникало
споров по поводу самой необходимости умно-сердечной молитвы, природы Божественного
света или имени Иисусова. Опытное богословие исихазма положительно и самодостаточно,
поэтому в нем нет полемики. Споры же были навязаны исихазму и его "опытному"
богословию извне, и только тогда родилось теоретическое богословие исихазма не как
естественное продолжение исихастской практики и "богословия опыта", а как защита
исихазма от нападок его противников, не имевших, кстати, опыта священного безмолвия, а
иногда и простого опыта православной молитвы.5
В работах, посвященных исихазму, принято также делить его на созерцательный и
деятельный. Что это может дать для более глубокого его понимания? Различия в духовном
облике исихаста-созерцателя и исихаста-делателя, как нам представляется, не
взаимоисключающие, а дополняющие друг друга. Одни подвижники были более склонны к
созерцательной жизни (Антоний Великий или Антоний Киево-Печерский), и потому их
жизнь внешне более аскетична, они надолго углубляются в непрестанную молитву, лишь
изредка соглашаясь наставлять учеников, и только единицы по особому призванию уходили
в совершенное безмолвие. Другие подвижники, обретя в уединении непрестанную молитву
(часто после многолетних подвигов, как прп. Серафим Саровский),6 выходили для
постоянного служения братии монастыря и мирянам. Но и они часто уединялись для "умного
делания", как бы возобновляя запасы той божественной энергии, которую давала им молитва
и которую они с такой щедростью раздавали приходящим к ним за помощью. На основе
житий можно сделать вывод, что и более деятельные вовне (но не менее деятельные
вовнутрь) подвижники нередко, особенно к концу жизни, начинали тяготиться посетителями
и уходили в безмолвие и затвор.
Еще в 60-х годах Г.М.Прохоров предложил термин "политический исихазм" и даже
"внешне-политический исихазм". С помощью этих понятий сделана попытка обозначить тот
период, когда сторонники учения свт. Григория, как церковные деятели, так и
высокопоставленные миряне, занимали большую часть государственных и церковных
постов, должностей и поэтому заметно влияли на политику государства и деятельность
церкви, активно участвуя не только в богословских спорах, но и в гражданских распрях, в
политической борьбе, которой была занята в то время Византия. Но весь опыт исихии
свидетельствует о том, что Иисусову молитву легко потерять, она требует постоянной
памяти о Боге, упражнения и уединения. Даже "самодвижная" молитва может угаснуть от
лености, рассеянности, от мирских забот. Светская жизнь, "суета сует" противопоказаны
"умному деланию". Непрестанную молитву удавалось совмещать со старчеством, устными и
письменными наставлениями братии, руководством монастырем и духовничеством,
епископским служением. И это получалось не всегда и далеко не у всех. Остальные виды
деятельности, внешнего служения людям не нашли места и, следовательно, подтверждения в
практике исихазма.
Что же такое "политический исихазм"? Если речь идет о том, что среди участников
общественно-политической борьбы были исихасты-практики (прежде всего свт. Григорий
Палама, позже патриарх Филофей, Иоанн Кантакузин, Николай Кавасила и др.), то их было
меньшинство и опыт непрестанной молитвы их был ограничен родом их деятельности,
поскольку исихия и политика несовместимы. Если же речь идет о преобладании в
политической жизни Византии сторонников учения свт.Григория (часто не имевших
отношения ни к практике священного безмолвия, ни к ее богословию), то само учение в
строгом смысле нельзя назвать "исихастским", а тем более его адептов — "исихастами".
Термин "политический исихазм", как нам кажется, непомерно расширяет границы
применения термина исихазм, так что он теряет свое глубинное и истинное содержание.
Нельзя не задаться вопросом: когда христианская Русь знакомится с исихазмом? Если
исихазм — это практика непрестанной умно-сердечной Иисусовой молитвы, то без сомнения
исихазм приходит на Русь вместе с христианством и монашеством, прежде всего афонским
(прп. Антоний Печерский). Леонид Успенский ссылается на книгу М.А.Тахьяоса "Влияние
исихазма на жизнь русской церкви в 1328-1406 гг.", в которой греческий ученый указывает
на следы исихастской практики в домонгольской Руси. Известно, что прп. Антоний
Печерский дважды жил на Афоне и по возмужании прп. Феодосия уединился для "умного
делания" в пещере. Также и прп. Феодосии на весь Великий пост уединялся в пещере для
молитвы, призывая имя Христово — силу Божию; по свидетельству Киево-Печерского
патерика, святой сподобился причастия Божественного света: после уединения и молитвы
преподобный возвращался в монастырь, "яко Моисий с горы Синайскыа, душею сиаа паче
лица Моисиева". "Безпрестани" и "втайне" взывать к Господу призывал Владимир Мономах
в своем Поучении, но ведь это терминология подвижников-исихастов. О беспрестанной
молитве говорится в кратких житиях печерских монахов Никона-черноризца, Григориячудотворца и других. Может быть, наиболее яркое свидетельство распространения исихии в
монастырях можно обнаружить в "Слове о преподобном Святоше князе Черниговском" из
Киево-Печерского патерика: "В оустех же всегда имаше молитву Иисусову безпрестани:
Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!". Исихастом-практиком были прп.
Сергий Радонежский, о чем убедительно написано Г.П.Федотовым. Можно быть уверенным,
что молитва Иисусова была знакома не только монахам, но и мирянам от Владимира
Мономаха до безымянного автора "Откровенных рассказов странника духовному своему
отцу" и его многочисленных собеседников. В монашеской же среде практика непрестанной
молитвы то уходила на периферию религиозной жизни (что отмечено в свое время прп.
Григорием Синаитом, а через несколько столетий прп. Паисием Величковским), то
оживлялась и разгоралась с новой силой, но не угасала никогда.
Был ли исихастом прп. Серафим Саровский? Приведем только две цитаты из его
писаний. "Истинно решившиеся служить Господу Богу должны упражняться в памяти
Божией и непрестанной молитве ко Иисусу Христу, говоря умом: Господи Иисусе Христе,
Сыне Божий, помилуй мя грешного... Таковым упражнением при сохранении себя от
рассеяния и при соблюдении мира совести, можно приблизиться к Богу и соединиться с
Ним". "Когда же ум и сердце будут соединены в молитве и помыслы души не рассеяны,
тогда сердце согревается теплотою духовною, в которой воссияет свет Христов...". В этом
кратком поучении прп. Серафима о молитве мы находим все шесть выделенных элементов
исихазма. Нельзя не обратить внимания на то, что в своих записях великий старец цитирует
таких столпов исихии, как свт. Исаак Сирин, прп. Симеон Новый Богослов, прп. Григорий
Синаит, Каллист патриарх и Игнатий инок, а также св. Дионисия Ареопагита, свт. Иоанна
Златоуста, свт. Григория Богослова, прп.Макария Великого. Прп.Серафим был не только
исихастом-практиком, но и хорошо знал опытное богословие исихазма, причем по его
лучшим образцам.
Ни в коем случае не желая приуменьшать масштабы подвига, совершенного прп.
Паисием Величковским в возрождении умного делания7, нам все же хотелось бы отметить,
что пример прп. Серафима Саровского, независимо от прп. Паисия достигшего предельных
высот Иисусовой молитвы и оставившего краткое, но удивительно сильное, точное и
глубокое изложение личного опыта такой молитвы, свидетельствует о том, что практика
Иисусовой молитвы, священного безмолвия в русских монастырях не умирала, не
прекращалась, даже не прерывалась. Очевидно, что такой великий подвижник не мог
вырасти на пустом месте, ведь у преподобного были свои старцы руководители, а у них в
свою очередь также опытные наставники, след которых теряется в глубине веков.
Немалое место в полемике Варлаама Калабрийца против исихазма занимала критика и
даже высмеивание психо-соматических приемов (дыхание, поза и пр.) умно-сердечной
молитвы. Здесь нельзя не обратить внимания на то, что столь важное значение этой стороне
исихастской практики придано именно противниками исихазма. В исключительно ценной
статье архиепископа Василия (Кривошеина), написанной в бытность его афонским монахом,
убедительно показано, что, во-первых, психо-соматические приемы в умно-сердечной
молитве никогда не объявлялись обязательными, а давались как рекомендация, во-вторых,
они не имели самостоятельного значения, а были лишь вспомогательным средством, втретьих, успех в молитве, что постоянно подчеркивали все подвижники, в конечном счете
зависит не от человеческих усилий, а тем более каких-либо внешних приемов, а от Бога:
непрестанная умная молитва — дар Божий. В этом смысле Варлаам Калабриец был с самого
начала в ложном положении, поскольку знал "умное делание" по книгам и понаслышке и
критиковал его с позиций логического рационализма и абстрактного гуманизма. При этом
Варлаам вначале карикатурно описал практику Иисусовой молитвы, и впоследствии
объектом его выпадов была не столько практика исихазма в целом, сколько его собственная
пародия на эту практику, преимущественно же лишь на одну из составляющих ее частей —
необязательные психо-соматические приемы в изложении прп. Никифора Уединенника.
Варлаам критиковал опыт, практику, не имея такого опыта лично, и это было его слабое
место.8 Свт. Григорий Палама выступил против него именно как исихаст-практик, делатель
умной молитвы, который около двадцати лет прожил в афонских монастырях, приобрел
личный опыт Иисусовой молитвы и собрал много свидетельств о ней у монахов,
проходивших ее опытным путем. В свт. Григории счастливо соединились исихаст-практик,
хорошо знакомый с опытным богословием, и блестящий богослов и полемист. И
произведения его можно разделить на две группы: а) писания исихаста-практика, в которых
светится опытное знание "умного делания", личный молитвенный опыт; б) творения
апологетического и полемического характера, призванные богословски развернуть,
обосновать, защитить не только исихастскую практику (это было только началом), а
православное учение о Боге, Боговедении и православную антропологию — учение о
человеке. Полемика между Варлаамом и свт. Григорием вылилась в конце концов в
принципиальный спор между Православием и итальянским Возрождением с его
секуляризацией культуры и богословской мысли (переходом от богословия к религиозной
философии), между православным учением о Боге и диалектически понятым апофатическим
богословием, между православным пониманием имени Божия и номиналистическим
агностицизмом, а также в определенной мере между Православием и Католицизмом.
Как уже отмечалось, задолго до полемики, начатой Варлаамом Калабрийцем, отцыподвижники предупреждали, что в их писаниях для людей, не имеющих личного опыта
"умного делания", многое будет непонятно, даже невероятно, или же будет понято
превратно. С тех пор, несмотря ни на что, "вопиющие заблуждения", по выражению
В.Лосского, относительно исихастской практики, а также ее карикатурное изложение и
изображение продолжают благополучно здравствовать. Сначала цитата 80-летней давности:
"Исихасты — (пребывающие в покое), представители мистического движения в среде
греческого монашества XIV стол., на Афоне. Некот. из монашествующих признали, что
существует вечный, несозданный божественный свет, который некогда явился на горе
Фаворе во время Преображения Господня, а тогда, в XIV в., просиял им в награду за их
отшельническую жизнь. В целях укрепления и поддержания этого света, они по целым дням
и ночам пребывали в коленопреклоненном положении, опустив голову на грудь и уставив
глаза в середину живота (в пуп). Движение исих. было непродолжительно и скоро
прекратилось. Идеи исих. проповедовал впоследствии Кавасила".9 Это описание исихазма,
достойное пера Варлаама Калабрийца, взято из "Полного православного богословского
энциклопедического словаря", составленного, как отмечено в аннотации, "на основе лучших
исследований специалистов". И такое написано более чем через столетие после трудов прп.
Паисия Величковского об Иисусовой молитве, через столетие после явления Божественного
света прп. Серафиму Саровскому, описанного Мотовиловым, и через десять лет после
прославления прп. Серафима в лике святых; это написано после столетия непрестанной
молитвы великих старцев Оптиной Пустыни, это написано в то время, когда исключительной
популярностью пользуются "Откровенные рассказы странника духовному своему отцу",
приложение к первой части которых является настоящей энциклопедией исихазма.
Эти представления об исихазме не являлись чем-то исключительным для того времени.
Процитируем еще одну заметку об исихазме из "Настольной книги для священно-церковнослужителей" С.В.Булгакова, выдержавшей несколько изданий в конце XIX — начале XX
века. Она помещена в разделе "Расколы, ереси, секты и проч." между статьей об
иконоборчестве и статьей об иудействующих. Приведем ее целиком: "Исихасты (т.е.
спокойные). Так называлось в Греции в XIV в. монашествующее сословие мистиков,
которые отличались самою странною мечтательностию. Они почитали пупок средоточием
душевных сил и, следовательно, центром созерцания и думали, что, положив подбородок на
грудь и безпрестанно смотря на пуп, можно видеть райский свет и наслаждаться
лицезрением небожителей. Это спокойное сосредоточие на одном пункте, отвлекающее
мысль от всего внешнего, представлялось необходимым условием восприятия несозданного
света. От внутреннего спокойствия приверженцы этого учения и получили свое название.
Они преимущественно жили на Афонской горе. На Константинопольском соборе 1341 г.
исихасты, покровительствуемые императором Андроником Палеологом Младшим и
ревностно
защищаемые
Григорием
Паламою,
впоследствие
архиепископом
Фессалоникийским, одержали верх в прении о существе этого света с Варлаамом,
Калабрийским монахом. Вздорное мнение исихастов об условиях восприятия несозданного
света вскоре само собою предано было забвению".
В этих статьях все, или почти все, — неправда. Сами исихасты связывали слово
"исихия" не с пребыванием в покое, а прежде всего с молчальничеством и безмолвием (тела,
уст, души), умирением помыслов и уединением. Неверно относить его начало
исключительно к XIV веку, как уже говорилось, корни его уходят в IV век и глубже. И не
Афон его исток, а египетская Фиваида и Палестина. Не "некоторые из монашествующих"
признавали Божественный свет, а многие Св. Отцы, и с XIV века, после трех так называемых
паламитских Соборов, учение о нетварном свете стало общеправославным. Явление
Божественного света подвижнику — нс награда за отшельническую жизнь, а форма
Боговедения: с одной стороны, это максимальное возрастание духовной способности
человека видеть невидимое, с другой —нисхождение Божие в виде нетварной энергии.
Психо-соматичсские приемы подвижники использовали нс для "укрепления и поддержания
света", а лишь вначале для обретения непрестанной молитвы, стремление же к различным
видениям, в том числе и света, категорически запрещалось.10 Неверно и "по целым дням и
ночам". Наоборот, опытные подвижники советовали для Иисусовой молитвы уделять особое
время, а в остальное — петь псалмы, читать Священное Писание и Святых Отцов,
заниматься рукоделием. Не обязательна также и коленопреклоненная поза, большинство
подвижников советовало сесть на невысокий стул, другие (очень редко) рекомендовали
стоять. Неверно, что глаз надо уставить в середину живота — отсюда презрительная кличка
"пуподушники", — неверно это, конечно, в общем и целом, т.е. если мы откорректируем
писания прп. Никифора Уединенника трудами других подвижников-исихастов. Глаза
советовалось закрывать, а мысленный взор сосредотачивать в верхней части груди, которую
и называли "сердцем", и там умом взывать к Богу Иисусовой молитвой. Неверно, что
движение исихастов скоро прекратилось, — оно живо и сейчас, без непрестанной умносердечной молитвы нет монашества. Прп. Силуан Афонский, другие афонские греческие и
русские старцы тому яркое и убедительное свидетельство. И совсем непонятно, почему в
первой статье не упомянуты ни прп. Григорий Синаит, ни свт. Григорий Палама, но
называется имя их последователя Николая Кавасилы. Во второй статье исихасты обвиняются
в мечтательности, хотя, если мы начнем их внимательно читать, то не можем не обнаружить
постоянные предостережения от мечтательности. Автор как будто жалеет, что на Соборе
победило православное учение о нетварном Божественном Свете, а не философское учение
Варлаама, при этом он приписывает богословскую победу покровительству императора и
"ревностной защите" учения свт. Григорием Паламой, кстати, не называя его святым.
Наконец, в прямом смысле "выстраданное" и соборно одобренное 550 лет назад
православное учение о Божественном Свете автор называет вздорным мнением. Таков
уровень представлений об исихазме в богословской энциклопедии и Настольной книге
священнослужителя 1913 года.11 Насколько же велик был разрыв между практикой
Иисусовой молитвы с ее плодами причастия Божественного Света и "лучшими
исследованиями специалистов" по данному вопросу в начале XX века в России.12
Исихазм во всех составных частях своей практики и своего учения тесно связан с
богословием образа, а через него с богословием иконы, иконописанием и
иконопочитанием.13 Непрестанно призывая имя Божие, подвижник принимает в свою душу,
как пишет авва Исайя Отшельник, "Царя Иисуса Христа", "Который поставляет в ней (душе)
Свой святой образ". Некоторые подвижники считали умно-сердечную молитву
единственным путем достижения такого воиконовления. "...Невозможно иначе восстановить
в себе образ Божий, как только благодатию Божиею и верою, если человек с великим
смиренномудрием пребывает умом в неразвлеченной молитве", — пишет св. Марк
Подвижник. Ему вторит Исихий пресвитер: "...Невозможно душе иначе являться сущею по
образу Божию, как благодатию Божиею и верою человека, в сердце пребывающего, в
глубоком смирении и в нерассеянной молитве". При таком понимании святости, как уже
говорилось, на долю иконописца выпадает живописная, изобразительная сторона дела:
запечатление в линиях и красках воссозданной "живой иконы" — святого. История
Православия свидетельствует, что многие иконописцы были примерными монахами и
подвижниками, несколько иконописцев причислены к лику святых; с другой стороны,
многие святые, среди которых есть монахи, игумены, настоятели монастырей и епископы,
находили время для писания икон.
И последний вопрос, возникающий в искусствоведческих работах: был ли исихастом
прп. Андрей Рублев. Большинство исследователей сходится на том, что бесспорно
исихастское учение оказало влияние на творчество великого мастера, как и на всю иконопись
XIV-XV веков. Но не менее интересен другой вопрос: достаточно ли знать учение исихазма,
его богословие, чтобы создать такие шедевры иконописи, какие написаны прп. Андреем?
Или надо быть исихастом-практиком, иметь опыт непрестанной Иисусовой молитвы и в ней
получить опыт причастия Божественного света? Ответ напрашивается сам собой: прп.
Андрей опытно изведал плоды "умного делания". Впрочем, конечный ответ на этот вопрос
следовало бы давать не искусствоведу или богослову, а подвижнику-молитвеннику,
исихасту.
Сноски:
1. Приведенными цитатами, конечно, не исчерпывается все богатство библейского
"богословия сердца". Об этом подробно писали П.Д.Юркевич, отец Павел Флоренский,
Б.Вышеславцев, архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий). Здесь мы хотели лишь напомнить
главное (пусть и хорошо известное) для того, чтобы сделать более последовательным
дальнейшее изложение проблемы.
2. Здесь мы также лишь суммируем общеизвестные положения практиков и учителей
умно-сердечной молитвы.
3. Проблеме имени Божиего, в связи с имяславием и афонскими спорами в начале XX
века, посвящено немало работ. Сошлемся только на некоторые: Флоренский 1988:40-75;
Булгаков 1953:178-229; Иларион 1909:7-32,57-64,884-900.
4. Более подробно об этом говорилось в главе "Синергийность иконообраза".
5. Такая ситуация не раз повторялась в истории Православия. Богословие иконы и
иконопочитания родилось также как защита практики иконопочитания от иконоборцев, до
этого же почитание икон как бы не нуждалось в теоретической базе.
6. Прп. Серафим писал: "Всякому желающему проходить жизнь духовную должно
начинать от деятельной жизни, а потом уже приходить и в умосозерцательную: ибо без
деятельной жизни в умосозерцательную прийти невозможно".
7. Прот. Сергий Четвериков находит следы влияния преподобного через его учеников в
107 русских монастырях 35 епархий.
8. Для контраста можно напомнить осторожность митрополита Филарета (Дроздова) в
деле перевода сложных мест Добротолюбия. Предлагая свои поправки к переводу, прекрасно
знавший греческий язык митрополит оставлял последнее слово за старцами, имеющими
духовный опыт, адекватный опыту духовного писателя, хотя московский святитель и сам
бесспорно имел опыт умной молитвы. Также И.В.Киреевский в одном из писем называет
"дерзостью" свои предложения старцу Макарию исправить отдельные места в писаниях прп.
Максима Исповедника. Впоследствии Киреевский начинает различать в духовных,
аскетических писаниях "буквальный", "внешний", "наружно философский" смысл и
"духовный", поэтому и предполагает возможность двух переводов — ученого и "жизненно
живого", основывающегося на общности духовного опыта писателя и переводчика. Такой
аскетический опыт Киреевский признает за великим оптинским старцем и со смирением
констатирует его отсутствие у себя, снимая свои поправки в переводе.
9. Сохранены все особенности правописания оригинала.
10. Большинство подвижников-исихастов ставило много предварительных условий
перед желающими достичь непрестанной внутренней молитвы: послушание (иногда
абсолютное), строгое исполнение заповедей, смирение, беспопечение обо всем, чистая
совесть, отсутствие тщеславия, терпение, бесстрастие и др. Во главу угла своей молитвы
исихасты ставили обретение чувства греховности, углубление смирения и покаянного плача
и прямо запрещали искать в Иисусовой молитве "высоких откровений" и явления
Божественного света, часто напоминая, что, по апостолу Павлу, и "сатана принимает вид
ангела света" (2Кор.11:14). Искание в молитве высоких откровений неизбежно приводит
подвижника к искушениям и падению, и так священное безмолвие-исихия из пути спасения
может стать путем в погибель.
11. Возможно, такие резкие суждения об исихазме связаны с афонскими спорами того
времени об Имени Божием, хотя книга С.В.Булгакова для священнослужителей впервые
вышла еще в 1892 году, до начала открытых споров.
12. Столь подробный разбор статьи из энциклопедии был бы излишним, если бы эти
представления об исихазме безвозвратно отошли в прошлое. Но это не так. Приведем один
пример из популярной литературы: "Началось все на горе Афон. Слыхивал, поди-ко: слывет
оный Афон монастырями. Иные из тамошних чернецов уверовали, что есть некий вечный
свет несозданный и что ныне просиял он им в награду за их отшельническое житие. (Что
это? Цитата из "Богословского словаря" 1913 года или плагиат?) Для тех, кто в это верует,
первое дело, слышь-ко, покой свой соблюсти. Стоят они день и ночь на коленях. Голову на
грудь опустят, а очи в живот вперят, туда где пуп. (Еще одна цитата из "Словаря"?). Далее
следует варлаамовское "душепупы" и смех слушателей-новгородцев, — настолько "глумно"
им показалось все сказанное об исихазме. Но самое поразительное, что все это вложено в
уста... Феофана Грека! (См.: Ю.Вронский. Сказы о Нове-городе. М., 1988, с. 224-225). Этот
карикатурный "феофан грек" жалуется новгородцам, что "житья нет" от исихастов в
Царьграде, что из-за установленных ими правил в церковном искусстве "засыхает" живопись
в столице и т.д. и т.п. Это о византийском искусстве XIV века! И такой "глум" до сих
распространяется массовыми тиражами.
13. Подробно об этом говорилось в главе "Человек — икона Божия".
ЗАРЕГИСТРИРУЙТЕСЬ - ЭТО БЕСПЛАТНО

Похожие документы